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党的十八届四中全会以来，法治被提到了党和国家事业发展全局的战略高度。

法国比较法学家罗格朗（Legrand）认为，各国法制作为文化整体不可移植 ，而德国法社会学家托伊布纳（Teubner）也认为，各国法律系统具有规范封闭性，外来法律信息仅能造成刺激，而无法互相移植 ，这些洞见都从另一个侧面反映了法律与特定社会情境的紧密相关性，强调了法律移植的难度。其三，应避免隐性殖民主义观。

在程序法被占领的地方，标准这一细小却远非不重要的领域却未必被完全占领。第四，法律移植什么？这无疑又是一个看似简单，却不容易回答的问题，其中却暗藏大量的误解和误区。与此相反，恰是交互的法律移植，有利于使特定国家的法律职业群体在沟通和碰撞中反思自己习焉不察的意识形态，并做出有益的改进。法律全球化不仅对经济效益产生深远影响，它也会与全球化的其它界面，如政治、科学和文化相互关联，产生种种复杂效应。而另一方面，中国在从事和参与法律移植的过程中，理应抱着沟通和相互学习的态度，与各国共同致力于寻找更佳法治安排的探索，这与输出革命旨趣完全不同。

因此，充分培植体现全球价值观的跨国非政府组织，使其在与一带一路各国进行非官方交流的过程中推广中国法的有益制度、理念和实践，完全可能。根据高鸿钧教授的研究，在法律移植中，处于氏族和部落时期的人类社会，法律移植受文化因素影响极强，法律移植难度较大，在国家产生之后至现代社会之前的传统社会，则政治和文化因素对法律移植影响力较强。62［德］马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第41页。

无奈之下，杨老板最后决定让缅甸老板赔偿他部分损失，哪怕拿出三五万元回家的路费和生活费都行，但对方说自己身无分文无法满足杨老板的要求。山神疯的解释从共同体出发又回到共同体的事实成为一种经历共同体负面经验的叙事环。那些武警给了他一些矿泉水和方便面，就这样一直走到了大理。仪式治疗的当下化成为联结过去与未来的界面，而其连结点就是触发患者疯癫发作的一起起亵渎山神的事件。

如前所述，松南农布安抚好从木牢释放出来的都伙后，仪式一直持续到第二天凌晨，老人要用一只白色的羊去祭山神。几天后嘉日万体剖腹自杀，死亡时才33岁。

36经喇嘛木支父子的仪式治疗后，嘉日万体很快恢复了健康，痊愈后的嘉日万体十分能干，曾担任跑马坪区（今跑马坪乡）的副区长。色音：《萨满医术：北方民族精神医学》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2014年第6期。而当我们讲述患者的疾病经历时，无论是已经去世的嘉日万体，还是健在的都伙、亚里，本文的叙事都采用了顺叙。直到有一天忽然想家了就顺着丽江方向的公路一直走，渴了就喝山里的水，饿了就在路边的田地里找蚕豆、玉米等成熟的庄稼吃，也在路上捡烟头抽。

笔者在访谈都伙时，尽管他并不完全记得这几次仪式治疗的细节，但他确信山神是导致其生病的主要原因，他甚至为第一次生病时拥有自我治愈能力而感到自豪。采用此两种互相缠绕的叙事方式是因为笔者发现村民如此讲述沙村的疯癫故事，这是一种面向事情本身的现象学还原。⑦这意味着疾病作为个体经验的事实与病痛作为社会经验的事实共同构成中国人的疾患体验，它们既是生理症状也是社会文化的产物，其连接方式就是躯体化。 【作者简介】 嘉日姆几：云南师范大学法学与社会学学院（Jiarimuji, School of Law and Sociology, Yunan Normal University） 进入专题： 疯癫故事 山神信仰 非疾痛经验 。

一个月之后，都伙的病情又开始发作，大家一致认为药物并不起作用，还是得用仪式治疗，于是他们想起曾经治好都伙的松南农布。亚里在发病时，可以骑着任何人都驯服不了的马飞奔，每当家人和亲友叙述这些具有英雄主义色彩的癫狂故事时，65亚里经常笑着说我也不知道力量从哪里来，我只是听他们这么说。

王家波忍的山神祭祀实际上是一种盟约制度，68山神与人之间的契约为什么需要一个更早的族群或者居民来作为中介？调解人山关系可以治愈疯癫的习惯恰恰说明了普米族人的土著性在沙村历史中的合法性，这种超越族群的知识共享同样也是构筑命运共同体的日常经验。快要天亮时，松南农布不慌不忙拿出了一串佛珠打了一卦，他说：奇怪了，羊就在当年我们祭祀山神的地方，你们去看看，不要惊动它。

一百多人的伙食是一个巨大的开支，每一天的费用几乎要达到1500元，一个月下来接近5万元人民币。⑥凯博文描述了中国精神病医生和患者倾向于将北美表述为抑郁症的症状诊断为神经衰弱的现象，认为其符合中国人将疾病理解为器质性衰损的文化及医学传统，人们用躯体化的病痛表述抹去抑郁症可能带来的污名化。这家远房家支住在靠近丽江的金沙江边，他们在盖房时都伙来到他们家，人很瘦弱，裤管几乎被荆棘撕成裙子，背着一个装有蚕豆、玉米和打火机的小书包，手里拿着一把砍刀，疯疯癫癫，根本不记得自己从哪里来。吹螺号就是唤醒山神，让他们起来吃饭、喝水。3月的高黎贡山温度很低，经常下雪，伐木队伍遇到了一场大雪，便道的修建不得不停下来。杨老板告诉缅甸老板是对方逼着自己劫车的，最好不要报警，从此他们之间的纠纷一笔勾销。

这家远房家支有人认识都伙，他们给他换了一套衣服，杀了一头小猪让他饱餐一顿，第二天将其送到宁蒗县城的亲戚家。由于山神的同一性异国的砍伐也可以导致同样的渎神事件。

笔者悬置了山神信仰的本体论问题来追问由其映射的此在境像，因为山神既非存在也非存在者，而是我们暂时逗留其间的某种此在者，也就是说山神仅仅是人类自我经验的某种映像。嘉日土比外号杨老板，是沙村为数不多的初中毕业生。

嘉日阿牛、嘉日毕干、嘉日孔丘等人一直在治疗都伙的仪式中操劳，他们也因此而获得了许多神圣性体验。66［德］克劳斯·黑尔德：《时间现象学的基本概念》，第60页。

小伙子名叫尼千（本文中患者的名字均为化名），自杀前在兜里留了一封遗书，特别交代了自己的死亡与包括老师在内的任何人无关，死亡时小伙子刚好18周岁。碰巧的是，松南农布的一个侄子就在三公里以外的跑马坪集市开了一家修鞋店，他说不仅能祭祀山神且有信心治好都伙的病，于是他被邀请到沙村。这天晚上，有个工人正好从片马回来，他告诉杨老板当日在集市上看到缅甸老板，该老板刚好买了一辆崭新的北京牌金旋风吉普车。相对而言，都伙因为是家庭的顶梁柱，其人虽然勤劳但因经常发病而家境贫困，所举行的治疗仪式并没有亚里家多。

访谈时间：2018年8月21日。王家波忍西边的下跑马坪村民认为该村的马海体尔就是因为砍了山上的树而疯癫，其人至今还在丽江市精神病院住院治疗。

疯癫患者则呈现完全不同的状态，其发病期的社会交往是一种被动给予，最严重的患者甚至无法表达接受治疗的愿望和需求，对其行为的控制和强制性治疗则成为对其和社会最好的保护措施。这个喇嘛木支是专门去邀请的，我父亲家做了不少仪式，花了不少钱，所有的仪式和方法都用尽了，听说王家山是普米人的神山，喇嘛木支又是二村著名的祭司，所以就请他去了。

日常化还有着另一层更深刻的意义，那就是将疯癫视为生活中的常态。②1981年，凯博文花了5个月时间在湖南医学院（今中南大学湘雅医学院）精神病学系访谈了一百个被诊断为神经衰弱的门诊病人。

杨老板为人豪爽睿智，加上善于经营，生意红火，在跑马坪乡拥有很强的号召力。都伙的家人认为他再也回不来了，放出消息说到彝族年时再找不到他，就要让杨老板赔命金。喇嘛木支的儿子松南农布去世时我在他的葬礼上也看到不少面团偶像，他们还吹螺号。55彭刚：《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》，北京大学出版社2009年版，第2页。

都伙和寻找他的人都没有按时回家并失去了联系，因此，杨老板成为英雄的同时也遇到了麻烦。一个月后，林区道路即将修好。

示意图由左右两个部分构成。第二天，都伙被杨老板接回沙村。

因此，凯博文命题虽然具有一定的解释力，但其武断性依然明显——躯体化未必就是中国人最主要的精神疾病叙事方式。⑥汪新建、吕小康：《躯体与心理疾病：躯体化问题的跨文化视角》，载《南京师范大学学报（社会科学版）》2010年第6期。